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Vida Sacerdotal - Sacerdocio femenino o sacerdocio para los varones

Con la carta apostólica Ordinatio sacerdotalis (sobre la ordenación reservada sólo a los hombres), el Sumo Pontífice Juan Pablo II no proclama ninguna doctrina nueva. Simplemente confirma lo que toda la Iglesia, tanto de Oriente como de Occidente, ha sabido y vivido siempre en la fe: siempre ha reconocido en la figura de los doce Apóstoles el modelo normativo de todo ministerio sacerdotal y a ese modelo se ha atenido desde el principio. Por su parte, era consciente de que los doce hombres, con los que según la fe de la Iglesia comenzó el ministerio sacerdotal en la Iglesia de Jesucristo, quedaron vinculados al misterio de la Encarnación, y de ese modo fueron capacitados para representar a Cristo, para ser imagen viva y operante del Señor. En este siglo, dos factores han hecho que muchos consideraran cada vez más discutible la certeza hasta hoy indiscutida sobre la voluntad institutiva de Cristo. Donde la Escritura se lee independientemente de la tradición viva, de modo puramente historicista, el concepto de institución pierde su evidencia, y el inicio del sacerdocio ya no aparece como descubrimiento y reconocimiento de la voluntad de Cristo en la Iglesia naciente, sino como un proceso histórico, que no fue precedido por ninguna voluntad institutiva clara y que, por tanto, podría haberse desarrollado de modo sustancialmente diverso. Así, el criterio de la institución pierde prácticamente validez y puede ser sustituido por el criterio de la funcionalidad. Esta aparición de una nueva relación con la historia va unida a los planteamientos antropológicos de nuestro tiempo: la transparencia simbólica de la corporeidad del ser humano, que es obvia para el pensamiento sacramental, es sustituida por la equivalencia funcional de los sexos; lo que hasta hoy se había considerado como vínculo con el misterio del origen, ahora se considera sólo como discriminación de la mitad de la Humanidad, cual resto arcaico de una imagen superada del ser humano, al que se debe contraponer la lucha por la igualdad de derechos. En un mundo totalmente orientado a la funcionalidad resulta difícil incluso el mero hecho de percibir otros puntos de vista que no sean los de la funcionalidad; la auténtica naturaleza del sacramento, que no se puede reducir a funcionalidad, a duras penas puede encontrar consideración.

En esta situación correspondía al magisterio pontificio la tarea de recordar el contenido esencial de la tradición. En este contexto se coloca la declaración de la Congregación para la Doctrina de la Fe Inter Insigniores sobre la cuestión de la admisión de las mujeres al sacerdocio ministerial, publicada el 15 de octubre de 1976 con la aprobación y por decisión del Papa Pablo VI.

Su afirmación central reza así: "Ecclesiam. quae Domini exemplo fidelis manere intendit, auctoritatem sibi non agnoscere admittendi mulieres ad sacerdotalem ordinationem" (Proemium). Con esta frase el magisterio de la Iglesia se declara en favor del primado de la obediencia y de los limites de la autoridad de la Iglesia: la Iglesia y su magisterio no tienen autoridad por si mismos; su autoridad les viene del Señor. La Iglesia creyente no lee y vive las Escrituras con una reconstrucción historicista, sino en la comunidad viva del pueblo de Dios de todos los tiempos; se sabe vinculada a una voluntad que la precede, a una institución. Para ella, esa voluntad que la precede, la voluntad de Cristo, se expresó en el hecho de la elección de los Doce.

La carta apostólica Ordinatio sacerdotalis se funda en la declaración Inter insigniores y la presupone. Al mismo tiempo, se coloca en continuidad con otros textos del magisterio que aparecieron sucesivamente, y que quisiera recordar aquí:

En la carta apostólica Mulieris dignitatem, el Sumo Pontífice escribe: "Cristo, llamando como Apóstoles suyos sólo a hombres, lo hizo de un modo totalmente libre y soberano" (n. 26).

En la exhortación apostólica Christifideles laici, el Papa declara: "En la participación en la vida y en la misión de la Iglesia, la mujer no puede recibir el sacramento del orden; ni, por tanto, puede realizar las funciones propias del sacerdocio ministerial. Es ésta una disposición que la Iglesia ha comprobado siempre en la voluntad precisa -totalmente libre y soberana- de Jesucristo, el cual ha llamado solamente a varones para ser sus apóstoles" (n. 51).

El Catecismo de la Iglesia católica recoge la misma doctrina, afirmando que "el Señor Jesús eligió a hombres (viri) para formar el colegio de los doce apóstoles, y los apóstoles hicieron lo mismo cuando eligieron a sus colaboradores que les sucederían en su tarea... La Iglesia se reconoce vinculada por esta decisión del Señor. Esta es la razón por la que las mujeres no reciben la ordenación"(n. 1.577).

La nueva intervención del magisterio.

A pesar de esas claras afirmaciones del magisterio, las inseguridades, las dudas y las discusiones sobre el problema de la ordenación de las mujeres han continuado también en la Iglesia católica y en algunas partes incluso se han acentuado aún más. Una concepción unilateral de infalibilidad como única forma vinculante de decisión de la Iglesia se ha convertido en pretexto para relativizar todos los documentos citados y para declarar que la cuestión sigue aún abierta. Esta situación de incertidumbre sobre una cuestión esencial para la vida de la Iglesia ha obligado al Papa a intervenir de nuevo, con la finalidad explicita -como dice en la conclusión del documento- de "alejar toda duda sobre una cuestión de gran importancia"(n. 4)

Si la Iglesia se expresa aquí abiertamente y sin ambigüedades sobre los limites de su autoridad, desde luego ese hecho tiene ante todo consecuencias prácticas en el ámbito disciplinar, pero no se trata exclusivamente de una cuestión disciplinar, o sea de un problema de praxis eclesial, sino de un caso en que la praxis es expresión y forma concreta de una doctrina de fe: el sacerdocio según la fe católica es sacramento, es decir, no algo que ella se haya inventado por motivos prácticos, sino algo que le dio el Señor, y a lo que, por consiguiente, no puede dar la forma que prefiera, sino que sólo puede transmitirlo con respetuosa fidelidad. Por tanto, también la cuestión del sujeto, es decir, del posible destinatario de la ordenación, ya está predeterminada, y no queda sometida a las decisiones de la Iglesia: es una cuestión que atañe a la misma constitución divina de la Iglesia (cf. ib.).

La razón fundamental de la doctrina expuesta

La carta apostólica distingue dos niveles en la posición de la Iglesia:

a) El fundamento doctrinal de la verdad de que se trata se encuentra precisamente en la voluntad y en el ejemplo de Cristo, como se manifiesta por la elección de los Doce, que luego recibieron el título de doce Apóstoles. El documento explica, con profundidad teológica, a partir de la Escritura, esta institución realizada por Cristo, que fue el resultado de una noche de oración con el Padre (Lc 6, 12-16): la elección de Cristo es, a la vez, don del Padre. El testimonio de la Escritura, desde el inicio y sin fisuras, es comprendido y vivido así en la tradición como: encargo vinculante de Cristo, el magisterio es consciente de estar puesto al servicio de esa interpretación (l).

b) Sin embargo, esa voluntad de Cristo no es de tipo positivista o arbitrario, sino que exige un segundo nivel de motivaciones antropológicas, con las que se trata de comprender esa voluntad. La voluntad de Cristo es: siempre una voluntad del Logos y, por tanto, una voluntad que tiene un sentido. Tarea del pensamiento creyente es investigar la sensatez de esa voluntad, para que pueda transmitirse y vivirse según su significado y con adhesión interior.

Mientras la declaración Inter insigniores, en la parte quinta, se dedica ampliamente a ese intento de comprender desde su interior la voluntad de Cristo, el nuevo documento se limita esencialmente al primer nivel, sin desconocer la importancia del segundo. El Papa se pone aquí un limite: es consciente de su deber de poner de relieve la decisión fundamental, que la Iglesia no tiene la facultad de elegir, sino que debe acoger con fidelidad; deja a la teología la tarea de elaborar las implicaciones antropológicas de esta decisión y mostrar su validez en el contexto de la actual discusión sobre el ser humano. Lo que al inicio mencioné brevemente sobre la imagen simbólico-sacramental del hombre frente a un modelo funcional, muestra lo difícil que es esa tarea, pero también muestra lo necesaria que es y el mérito que implica comprometerse en ella. Ciertamente, la Iglesia debe aprender de la visión moderna del ser humano pero también el mundo moderno tiene que aprender nuevamente de la sabiduría que se conserva en la tradición de la fe, y que no puede liquidarse simplemente tachándola de patriarcalismo arcaico. En efecto, donde se pierde el vínculo con la voluntad del Creador y, dentro de la Iglesia, el vínculo con la voluntad del Redentor, la funcionalidad se convierte fácilmente en manipulabilidad. La nueva atención con respecto a la mujer, que era el punto de partida justificado de los movimientos modernos desembocó pronto en el desprecio del cuerpo. La sexualidad ya no se ve como expresión esencial de la corporeidad humana, sino que se presenta como una exterioridad secundaria y, en definitiva, insignificante. El cuerpo ya no pertenece a lo que es característico del ser humano, sino que se lo considera como un instrumento, del que uno se sirve.

El Cardenal Joseph RatzingerPero volvamos a la autolimitación de nuestro documento que, como ya dijimos, considera las reflexiones antropológicas no como tarea propia, sino como tarea de los teólogos y de los filósofos. Con esta limitación, el Papa claramente se coloca una vez más en la línea de fondo, que abrió la declaración Inter insigniores. EI punto de partida es el vinculo con la voluntad de Cristo. El Papa se convierte así en garante de la obediencia. La Iglesia no inventa lo que quiere hacer, sino que, en la escucha del Señor, descubre lo que debe o no debe hacer. Esta consideración ha sido decisiva para la determinación que han tomado en conciencia los obispos y sacerdotes anglicanos, que se sienten ahora impulsados a pasarse a la Iglesia católica. Como ellos mismos han explicado con claridad suficiente, su decisión no es un voto contra las mujeres, sino una opción por los límites de la autoridad de la Iglesia. Eso, por ejemplo, lo expresa muy claramente el obispo Mons. G. Leonard en el prefacio de la historia teológica del anglicanismo escrita por A. Nichols. Habla de cuatro desarrollos recientes, que disuelven la estructura esencial para la dialéctica de la concepción anglicana de Iglesia. El cuarto de esos desarrollos lo ve en el "poder que se ha dado al Sínodo General de la Iglesia de Inglaterra de decidir cuestiones de doctrina y de moral..., y de hacerlo con votaciones por mayoría como si en esas materias la verdad se pudiera establecer de ese modo. La Iglesia de Inglaterra rechaza la autoridad doctrinal del Papa, pero el Sínodo trata de ejercer una función de magisterio, que teológicamente no tiene fundamento y que, prácticamente, pretende ser infalible" (2). Mientras tanto, voces semejantes se han elevado también en la Iglesia luterana en Alemania, donde, por ejemplo, el profesor Reinhold Slenczka se opone con energía al hecho de que decisiones tomadas, por mayoría, por instancias eclesiales sean prácticamente consideradas como necesarias para la salvación y se olvida así que el magnus consensus en la Iglesia, que los Reformadores declararon como instancia suprema, consiste en la concordancia de la enseñanza eclesial con la Escritura y con la Iglesia católica (3). El Papa, con el nuevo documento, no quiere imponer su propia opinión, sino recordar precisamente el hecho de que la Iglesia no puede hacer lo que quiera y que también él, más aún, precisamente él, no tiene la facultad de hacerlo. Aquí no se da jerarquía contra democracia, sino obediencia contra autocracia: en materia de fe y de sacramentos, al igual que acerca de los problemas fundamentales de la moral, la Iglesia no puede hacer lo que desee, sino que se convierte en Iglesia precisamente en la medida en que se adhiere a la voluntad de Cristo.

Presupuestos metodológicos y autoridad del texto.

Llegados a este punto, puede surgir aún una objeción. Se puede decir: como idea, es buena y justa. Pero la Escritura no la enseña tan claramente. Así, se remite a varios pasajes, que parecen relativizar o anular esa convicción de la tradición. Se afirma, por ejemplo, que San Pablo en la carta a los Romanos (16, 7) parece señalar como apóstol ilustre a una mujer; es decir, a Junia, junto con su marido Andrónico, que llegaron a Cristo antes que yo. Se afirma así mismo que la diaconisa Febe fue algo así como una responsable de comunidad; que guió a la comunidad en Cencreas y fue muy conocida también fuera de ella (Rom 16, 1-2). Naturalmente, al respecto convendría decir, ante todo, que esas interpretaciones son hipotéticas y pueden reclamar sólo un grado de verosimilitud muy limitado. Eso nos lleva una vez más a la pregunta que afrontamos ya desde el inicio: ¿Quién interpreta verdaderamente la Escritura? ¿Dónde adquirimos la certeza sobre lo que quiere decir? Si sólo se da la interpretación puramente historicista, y nada más, entonces no nos puede dar ninguna certeza definitiva. Las conclusiones de la investigación histórica, por su naturaleza, son siempre hipotéticas: ninguno de nosotros se hallaba presente. La Escritura puede convertirse en fundamento de una vida sólo cuando es confiada a un sujeto vivo, el mismo del que ella nació. La Escritura tuvo su origen en el pueblo de Dios guiado por el Espíritu Santo, y este pueblo, este sujeto, no ha dejado de existir. El Concilio Vaticano II ha expresado todo eso de la manera siguiente: "Quo fit ut Ecclesia certitudinem suam de omnibus revelatis non per solam sacram Scripturam hauriat" (Dei Verbum, 9).

Eso significa que una certeza puramente histórica, prescindiendo de la fe vivida por la Iglesia a lo largo de los siglos, no existe, pero esta imposibilidad de una fundamentación puramente histórica no disminuye en absoluto el significado de la Biblia: no excluye, antes bien, implica que la certeza de la Iglesia, comunicada en su doctrina a los fieles, es verificable también en o por la sagrada Escritura. Según la visión del Vaticano II, Escritura, tradición y magisterio no se han de considerar como tres realidades separadas, sino que la Escritura, leída a la luz de la tradición y vivida en la fe de la Iglesia, se abre en este contexto vital en su pleno significado. El magisterio tiene la misión de confirmar esa interpretación de la Escritura, que la escucha de la tradición en la fe hace posible.

La tradición de la Iglesia siempre ha reconocido en la elección de los Doce el acto de Jesús que dio inicio al sacerdocio del Nuevo Testamento, viendo en los Doce y en el ministerio apostólico de los Doce el origen normativo del sacerdocio. La teología católica admite así mismo otras dimensiones simbólicas del grupo de los Doce: son también inicio y símbolo del nuevo Israel. Pero estas dimensiones simbólicas ulteriores no quitan ni disminuyen la realidad sacerdotal constituida por el Señor con la vocación de los Doce. También para esta interpretación de la Escritura vale el principio que hemos recordado antes: "Ecclesia certitudinem suam... non per solam Scripturam haurit."

En presencia de un texto magisterial del peso de esta carta apostólica se plantea ahora, de forma inevitable, la pregunta: ¿qué grado de obligatoriedad posee este documento? Se dice explícitamente que lo que en él se afirma debe ser considerado como definitivo en la Iglesia y que esta cuestión queda fuera del juego de las opiniones fluctuantes. Así pues, ¿se trata de una declaración dogmática? Al respecto, se debe responder que el Papa no propone ninguna nueva fórmula dogmática, pero confirma una certeza, que en la Iglesia se ha vivido y afirmado constantemente. En lenguaje técnico se debería decir: se trata de un acto del magisterio auténtico ordinario del Sumo Pontífice, y por tanto de un acto no definitorio ni solemne ex cathedra, aunque el objeto de ese acto es la declaración de una doctrina enseñada como definitiva y, por consiguiente, no reformable. Eso significa, como subraya la presentación del documento, que no se propone como enseñanza prudencial ni como hipótesis más probable, ni como sugerencia operativa, ni como simple disposición disciplinar, sino precisamente como doctrina ciertamente verdadera. El proprium de la nueva intervención magisterial no atañe, por consiguiente, a la explicitación del contenido de la doctrina propuesta, sino sólo a la estructura formal y gnoseológica de la misma, en el sentido de que se hace explicita con la autoridad apostólica del Santo Padre una certeza que siempre ha existido en la Iglesia y que algunos habían puesto en tela de juicio; se le da una forma concreta, que inserta también en una forma vinculante lo que ya se ha vivido siempre, de la misma forma que, cuando se recoge el agua de un manantial, no queda alterada, sino protegida contra una posible dispersión o alteración.

Aspectos actuales relacionados con la doctrina.

Se mencionan aquí dos cuestiones de particular actualidad, que pueden presentar también consecuencias bastante delicadas en la aceptación del documento: la cuestión de la discriminación de la mujer y la cuestión del diálogo ecuménico.

1) El Sumo Pontífice, recordando a este respecto también la declaración Inter insigniores, tiene presente la exigencia, hoy particularmente sentida, de evitar en la Iglesia toda discriminación entre hombre y mujer. El Santo Padre recuerda, a este propósito, la persona de la bienaventurada Virgen María, Madre de Dios y Madre de la Iglesia: el hecho de que ella "no recibiera la misión propia de los Apóstoles ni el sacerdocio ministerial, muestra claramente que la no admisión de las mujeres a la ordenación sacerdotal no puede significar una menor dignidad ni una discriminación hacia ellas"(n. 3).

Ciertamente, para que esta afirmación sea creíble, es necesaria una posterior clarificación sobre la naturaleza del ministerio sacerdotal. En la actual discusión sobre la ordenación de la mujer, el sacerdocio, como si fuese algo obvio, se entiende como poder de decisión (decision making power). Si esta fuera su esencia, sería ciertamente difícil comprender por qué la exclusión de las mujeres de la decision making y por tanto del poder en la Iglesia no debería constituir una discriminación. Ahora bien, hemos visto antes que la tarea propia del Papa en la Iglesia consiste en ser garante de la obediencia con respecto a la palabra de Dios, que no se puede manipular. Lo mismo vale, en los diversos niveles, para los obispos y los sacerdotes. Por ejemplo, si en los diferentes Consejos se reserva a un sacerdote el derecho de veto en cuestiones de fe y de moral, no se trata de afirmar prerrogativas jerárquicas contra la voluntad de la mayoría (prescindiendo ahora del hecho de cómo se han constituido esas mayorías y de a quiénes representan en realidad), sino que se trata más bien de fijar el punto donde termina la voluntad de la mayoría y donde comienza la obediencia: obediencia con respecto a la verdad, que no puede ser producto de votaciones. Quien lea atentamente el Nuevo Testamento, no encontrará en ninguna parte al sacerdote descrito como decision maker. Esa visión puede nacer sólo en una sociedad puramente funcional, en la que todo lo establecemos nosotros. El sacerdote en la visión neotestamentaria debe ser entendido a partir de Cristo crucificado, a partir del Cristo que lava los pies, a partir del Cristo que predica, que dice: "Mi doctrina no es mía" (Jn 7, 16). La inserción en el sacramento es una renuncia a sí mismos por el servicio de Jesucristo. Donde el sacerdocio se vive de modo correcto, también eso resulta obvio, y la idea de una rivalidad desaparece por sí misma: eso es plenamente evidente en los grandes santos sacerdotes, desde San Policarpo de Esmirna hasta el cura de Ars y las figuras carismáticas de los sacerdotes de nuestro siglo. La lógica de las estructuras de poder mundanas no basta para comprender el sacerdocio, que es un sacramento y no una modalidad social organizativa; no puede entenderse con los criterios de la funcionalidad, del poder de decisión y de la conveniencia práctica, sino sólo a partir del criterio cristológico, que le confiere su naturaleza de sacramento, como renuncia al propio poder por obediencia al Jesucristo. Todo ello sin que se dé ninguna inferioridad de la mujer, cuya presencia y cuya misión en la Iglesia, aun no estando ligada al sacerdocio ministerial, son absolutamente necesarias, como lo atestigua de modo ejemplar la figura de la Virgen María.

Desde luego, es inevitable aquí hacer un examen de conciencia. Por desgracia, no sólo hay sacerdotes santos, sino también equívocos vivos, en los que en realidad el sacerdocio parece reducirse a la decision making y al poder. Aquí hay una tarea de gran responsabilidad para la educación al sacerdocio y para la dirección espiritual en el sacerdocio: donde la vida no da testimonio de la palabra de la fe, sino que la desfigura, el mensaje no puede ser comprendido.

En este contexto, quisiera recordar algunas palabras de los Pontífices, que subrayan cuanto hemos dicho. Pablo VI decía: "Nosotros no podemos cambiar el comportamiento de nuestro Señor ni su llamada a las mujeres; pero debemos reconocer y promover la función de las mujeres en la misión evangelizadora y en la vida de la comunidad cristiana" [Discurso al Comité para el Año Internacional de la Mujer, 18 de abril de 1975. AAS 67 (1975). 266; cf. «L'Osservatore Romano», edición en lengua española, 11 de mayo de 1975, pág. 9l.

Y Juan Pablo II prosigue en esa línea, diciendo: "Es del todo necesario, entonces, pasar del reconocimiento teórico de la presencia activa y responsable de la mujer en la Iglesia a la realización práctica" (Christifideles laici, 51). En la explicación del documento pontificio convendrá insistir en el fuerte reconocimiento de que el hombre y la mujer tienen igual dignidad, sobre todo con vistas a la santidad; todo lo demás en la Iglesia es só1o soporte instrumental para que haya santidad. Este es el fin común de todas las personas humanas; en definitiva, ante Dios cuenta sólo la santidad. Ahora bien, junto a la igual dignidad humana de los sexos se debe tener siempre presente así mismo su misión específica y así rechazar todo nuevo maniqueísmo, que reduce el cuerpo a realidad insignificante, puramente biológica, y de este modo quita a la sexualidad su dignidad humana, su belleza específica y ya sólo puede percibir un ser humano abstracto asexuado.

2) Quiero añadir unas cuantas palabras sobre la cuestión ecuménica. Hablando seriamente, nadie podrá afirmar que este nuevo documento constituye un obstáculo para el camino ecuménico. Expresa la obediencia de la Iglesia con respecto a la palabra bíblica vivida en la tradición; es precisamente una autolimitación de la autoridad eclesial. Garantiza así la comunión íntegra con las Iglesias de Oriente tanto en la comprensión de la palabra de Dios como en el sacramento, que edifica la Iglesia. De ese modo, no se constituye un nuevo punto de controversia con respecto a las comunidades originadas por la Reforma, dado que la cuestión de la naturaleza del sacerdocio, es decir, si es sacramento o sólo un servicio de regulación para el orden de la comunidad a partir de esta misma, ya era desde el inicio uno de los puntos de la controversia, que llevaron a la ruptura en el siglo XVI. El hecho de que la Iglesia católica, al igual que las Iglesias ortodoxas, permanezca en su convicción de fe, que ve como obediencia con respecto al Señor, no pueden maravillar ni herir a nadie. Al contrario, eso será ocasión para reflexionar juntos aún más atentamente sobre los urgentes problemas de fondo: la relación entre Escritura y tradición, la estructura sacramental de la Iglesia misma y el carácter sacramental del ministerio sacerdotal. Claridad en la expresión y voluntad común de obediencia con respecto a la palabra de Dios son los fundamentos del diálogo. No se ha dado origen a una nueva confrontación, sino que se trata de una nueva invitación a reflexionar sobre la división existente a partir de sus profundidades y, teniendo fija la mirada en el Señor, a buscar de nuevo y cada vez mas intensamente el camino de la unidad.

Notas

(1) El significado normativo de la institución del grupo de los Doce siempre está sometido a relativización. Es impresionante la contribución muy documentada, Beinert: "Dogmatische Uberlegungen zum Thema Priestertum der Frau" en ThQ 173 (1993) 186-204. Un análisis detallado de los argumentos allí propuestos sobrepasaría los limites de este breve ensayo. Pero incluso sin grandes análisis críticos se podría demostrar fácilmente que los ejemplos aducidos por Beinert de acciones de Jesús no normativas no pueden compararse con la elección de los Doce. Por ejemplo, vease la página 189: "Aunque Jesús... era muy humano, no liberó de la esclavitud al siervo del centurión de Cafarnaún". Ciertamente, la omisión de una acción socialmente revolucionaria no puede ponerse en el mismo plano que el acto positivo de la llamada de los Doce, motivado en el Nuevo Testamento a partir del centro de la conciencia mesiánica de Jesús.

(2) A. Nichols: The Panther and the Hind. A theological History of Anglicanism (Edimburgo, 1993); prefacio del obispo Graham Leonard, págs. IX-XIII, cf. p. XII.

(3) R. Slenczka: Theologischer Widerspruch. Carta del 16 de noviembre de 1992 a la EKD en: Diakrisis 14 (1993) 187 ss.

Joseph Ratzinger es Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Texto español tomado de L´Osservatore Romano (edición española), 10-VI-94

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